Guía de Lectura

II Ciclo-Diplomado en Teología

Estudiante: William Mauricio de Jesús Calderón Chaves

Lectura del curso:

Codina, Víctor (1990).  Para comprender la Eclesiología desde América Latina.  España:  Editorial Verbo Divino.

 A.   ECLESIOLOGÍA BÍBLICA

1.   La Iglesia en el antiguo Testamento

a.   Tres imágenes del Pueblo de Dios

 En la evolución histórica de Israel podemos distinguir tres momentos que configuran diversas imágenes del pueblo de Dios.

• Pueblo de Dios: Israel es el pueblo de Dios (laos), escogido de entre las naciones paganas (goyim, ethne). El plan de Dios, expresado de forma poética en los relatos de la creación (Gn 1-2), es crear una comunión cósmica (entre la humanidad y la naturaleza), una comunión humana (simbolizada en la comunión entre la primera pareja) y una comunión divina (entre la humanidad y Dios).

• Reino de David: Esta noción teológica nace en el contexto monárquico, en el paso de una confederación tribal y nómada a un estado territorial, dinástico, más secularizado y clasista. Es el tiempo de David, Salomón y los reyes. El centro teológico es Sión, Jerusalén, la ciudad santa, el templo, que constituye como el símbolo del pueblo de Dios: es un lugar seguro, alto, fuerte, inexpugnable, centro patriótico, religioso y materno del pueblo. Sin embargo, es una etapa transitoria entre la federación tribal y el posexilio. Permanecerá como ideal mesiánico futuro (el Mesías será hijo de David, rey de Israel...), pero al mismo tiempo constituye como una permanente tentación para Israel y para la Iglesia. Es la tentación del poder teocrático, de confundir e identificar el poder de Dios con el de sus representantes, de querer imitar a los reinos vecinos mundanizándose y cayendo en el riesgo de idolatría, es la tentación de convertir la comunidad en templo y estructura material (N.Lohfink, La tentación davídica de la Iglesia: Selecciones de Teología 73 [1980] 75-79).

• El resto de Israel: El pueblo va al exilio y cautiverio, aunque en realidad fueron sobre todo los grandes (reyes, notables, jefes, hombres de valor) quienes por sus pecados fueron al exilio (2 Re 24, 12). El exilio supuso una dispersión en medio de pueblos paganos y extranjeros, de cultura refinada, lejos de Jerusalén, sin templo, ni sacerdotes, ni reyes. Es tiempo de purificación, de conversión, de añoranza de Sión, de apertura a otros pueblos. La vuelta a la tierra prometida es vivida como un nuevo éxodo, obra de Dios, que no olvida a su pueblo y es fiel a sus promesas. Se recopilan las Escrituras, se reúnen en sinagogas, se vuelve a proclamar la ley, el pueblo reza los salmos en sus asambleas. Desde este momento, Israel aparece no tanto como un pueblo importante políticamente, cuanto como un resto, un pueblo religioso de pobres y creyentes (anawim), supervivientes humillados, pero llenos de confianza en Yahvé, su Dios. Este resto es el verdadero Israel, el retoño y la semilla, el pequeño rebaño, del cual brotará el mesías futuro (Sof 3, 12).

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b.   Constantes teológicas (eclesiológicas) de Israel

• Vinculación especial con Yahvé liberador: El acontecimiento del éxodo es algo definitivo para Israel. Yahvé lo ha creado, formado, adoptado, rescatado, redimido, liberado de Egipto. Y todo ello gratuitamente, por gracia y misericordia de Dios, compadecido de sus sufrimientos y de su clamor. Yahvé es el Dios liberador, clemente, compasivo, que salva y libera, optando por los pobres, en contra de los poderosos (Faraón). Israel es el pueblo de Yahvé, su propiedad y porción, su heredad. Con este pueblo establece Yahvé su alianza (berit),con el fin de formar una comunidad de vida y de destino, en íntima unión de conocimiento y amor. La causa de Dios es la causa del pueblo, y viceversa. Dios es su Dios e Israel su pueblo. Y Dios va a ser fiel (hesed) a esta alianza.

• Personalidad corporativa: El objeto de la elección divina es la comunidad, el pueblo, y en ella, y a través de ella, los individuos alcanzan la salvación. Los dones a los individuos son para el bien de toda la comunidad, tanto los dones jerárquicos (sacerdotes, levitas, sumo sacerdote, rey), como los carismáticos (jueces, nazireos, profetas). Todos ellos son suscitados por el Espíritu de Yahvé de en medio del pueblo y para el pueblo. El pueblo entero, incluidos sus miembros muertos y sus futuros descendientes, actúa como un todo, como una persona, y esto mediante alguno de sus miembros que está llamado a representar al pueblo y en cuya misma vida se juega vicariamente el destino del pueblo (por ejemplo el rey, y sobre todo el misterioso siervo de Yahvé). La comunidad es siervo, esposo, hijo, pueblo de Yahvé. También hay conexión con el pasado (Adán, Abrahán, Jacob) y el futuro (el mesías esperado). Hay una solidaridad del pueblo tanto en la gracia como en el pecado, desde el pasado al futuro. Jesús será, simultáneamente, una persona individual, descendiente de David, la comunidad de Israel (el siervo de Yahvé, el resto de Israel, el pueblo nuevo) y la Iglesia (su cuerpo de resucitado que incorpora a los fieles a su personalidad corporativa).

• Misión entre los pueblos: Israel vive una tensión dialéctica entre la elección y la misión. Por una parte, es el pueblo elegido, separado, santificado, segregado del resto de los pueblos, no precisamente por ser un pueblo grande y famoso, sino precisamente al revés, por ser pequeño y despreciable (el gusanillo de Israel...). Yahvé pacta con él, lucha con él contra sus enemigos, que son los enemigos de Yahvé. Pero, por otra parte, Israel es escogido para una misión, para manifestar a todos los pueblos la gloria de Yahvé. Es un instrumento de salvación para los demás pueblos, es mediador profético, regio y sacerdotal de la salvación. Con el tiempo, Israel irá tomando conciencia progresiva de esta misión universal: Yahvé es el salvador de todos los pueblos, Israel tiene una función universal, destacada por los profetas (Jeremías, Déutero Isaías), y que culminará en el día escatológico del Señor, cuando todas las naciones se congregarán en Jerusalén (Is 25; Ap 21).

• Tensión escatológica hacia la utopía del reino: La característica más propia de este reino es el derecho y la justicia (mispat wesedeqah), atributos divinos que se deben realizar en la humanidad, sobre todo para con el pobre, el huérfano y la viuda. Los jueces y reyes deberían ser un modelo de derecho y justicia. Los profetas criticarán duramente la injusticia del tiempo de la monarquía. El mesías prometido será quien realice perfectamente este ideal: el Espíritu de Yahvé descenderá sobre él para hacer justicia a los pobres y oprimidos (Is 61; Le 4). Pero este reino, en su plenitud, es escatológico, futuro.

• La ley de la marginalidad: Dios actúa en la historia de salvación desde el margen, la frontera, la periferia. Dios utiliza siempre medios pobres y desproporcionados. Los pobres de Yahvé serán la semilla del nuevo pueblo, el siervo de Yahvé, figura simultáneamente del pueblo y del mesías, será instrumento de salvación para todos. Este proceder de Dios rompe todos nuestros esquemas racionalistas y materialistas. Sólo Dios es el que salva, nadie se puede gloriar de la salvación, todo es gracia y misericordia.

• Un pueblo oprimido y sufrido: Israel es un pueblo pobre y oprimido. Todo el Antiguo Testamento es un clamor que sube al cielo: los gemidos del pueblo esclavizado en Egipto (Ex 3, 7); los gemidos del pueblo que se lamenta a Dios en los salmos (Sal 130); los sufrimientos del pueblo por los ataques de los imperios vecinos, de Asiría, Babilonia, Persia, Grecia, Roma (Sal 129); el clamor del pueblo, oprimido por sus mismos reyes y gobernantes (Miq 3, 3).

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2.   El paso del Jesús histórico a la Iglesia

  Codina (1990), expresa que el tema por analizar referente a la fundación de la Iglesia por parte de Jesús, no es dogmática, sino histórico-crítica, es relativamente moderna. No se halla ni en el tiempo de los padres de la Iglesia ni en la época medieval. Es un problema ligado a la exégesis moderna. Dogmáticamente es claro que la Iglesia es la Iglesia de Jesús, es su cuerpo, su esposa, está edificada sobre la piedra angular que es Cristo (Ef 2, 20; Ap 21, 14). Sobre este tema nos muestra tres posturas claramente definidas.

a.  Postura Clásica

• Afirma una continuidad sin ruptura entre el Jesús histórico y la Iglesia.

• Jesús fundó una institución religiosa nueva, con sus jefes (Me 3, 7), con Pedro a la cabeza (Mt 16), con los sacramentos del bautismo y de la eucaristía, con encargo misionero de ir a todas las naciones (Mt 28).

• La Iglesia es la prolongación de la encarnación de Jesús, una sociedad con una estructura divina, estática, intocable.

• Cristo, al fundar la Iglesia, creó una nueva institución religiosa, bien organizada y equipada estructuralmente.

          Sin embargo, esta postura tradicional tiene muchas dificultades para poder ser hoy admitida

b. Postura rupturista

• Esta posición señala la total discontinuidad entre Jesús y la Iglesia.

• La formulación más radical de esta tesis es la del modernista Loisy: «Jesús predicó el reino, y vino la Iglesia». Para esta postura, la Iglesia nace de la fe pascual, pero sin conexión con el Jesús histórico (Bultmann). Jesús no fundó la Iglesia, ésta nació al margen o tal vez incluso en contra de lo que Jesús quería.

         Esta postura va en contra de la convicción eclesial mantenida durante siglos por la tradición cristiana de que hay una estrecha relación entre la Iglesia y Jesús. Es una postura racionalista y liberal, que desemboca en el fideísmo. Sin embargo, como en todo error, hay también aquí intuiciones válidas. La postura rupturista también tiene funestas consecuencias: si la Iglesia se desliga de Jesús, no sabemos cuál es el estilo propio de la vida eclesial, caemos en la más peligrosa arbitrariedad, pues al margen del seguimiento de Jesús, todo sería posible en la Iglesia.

c) Postura dialéctica

• Afirma que hay entre Jesús y la Iglesia una continuidad discontinua, o una discontinuidad continua.

• Sostiene que hay una íntima y profunda relación entre la Iglesia y Jesús, pero esta relación tiene un carácter procesual, es progresiva. Esta posición, defendida no sólo por algunos biblistas y teólogos protestantes, sino también por autores católicos (los exegetas R. Schnackenburg, J.Blank, A. Vótgle, N. Lohfink, y los dogmáticos E.Peterson, H. Küng, J. Ratzinger, L. Boff),

• Entre el Jesús histórico y la Iglesia hay una profunda ruptura, la provocada por el misterio de la muerte y resurrección de Jesús y la venida del Espíritu.

• Es después de pascua-pentecostés cuando los doce se convierten en apóstoles, de los cuales Pedro es el fundamento; el bautismo pasa a ser sacramento eclesial de incorporación a la comunidad de Jesús; la eucaristía es alimento pascual de la comunidad eclesial; la Iglesia predica a Jesús como centro del reino y convoca a la nueva comunidad como comunidad del reino de Dios. Más aún, el rechazo de Israel (simbolizado por la muerte de Esteban y la destrucción del templo) marcará decisivamente la apertura de la Iglesia a los gentiles y el paso al universalismo.

          Esta postura es la que subyace a las afirmaciones tradicionales de que la Iglesia nace en Pentecostés, o incluso en la lectura patrística del misterio de la sangre y del agua que brotan del costado de Cristo crucificado; donde el agua simboliza el bautismo y la sangre simboliza a la eucaristía, sacramento de la futura Iglesia pascual.

          Pero esta Iglesia pascual y pentecostal está íntimamente enlazada con Jesús, con su predicación, con su estilo de vida, con su anonadamiento (kénosis), con su opción por los marginados, con su plan de congregar el nuevo Israel, con su grupo de discípulos.

          La fundación de la Iglesia tiene un carácter eminentemente teológico (se fundamenta en Jesús) y dinámico-procesual: es un proceso, una génesis, que comienza con el Jesús histórico y pasa por la cruz y la resurrección, hasta llegar a pentecostés.

          La visión dialéctica es más conforme con la historia de salvación; donde Dios actúa en la historia, pero respetando las libertades y entrando en el juego humano. La Iglesia es obra de Dios; pero a través de la historia, del rechazo judío, del fracaso de Cristo de instaurar definitivamnte su reino, de la conversión de los gentiles.   Esta postura mantiene un doble principio en la Iglesia, el principio cristológico y el principio pneumático. La Iglesia no procede únicamente del Jesús histórico sin referencia al Espíritu, ni procede del Espíritu sin referencia al Jesús histórico. Y ambos actúan en la historia humana concreta y contingente.

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3.   Eclesiología del Nuevo Testamento

• El Nuevo Testamento presupone la existencia de una comunidad nueva: el Nuevo Testamento nace de la Iglesia y se dirige a ella.

• Los discípulos se reúnen de nuevo después de pascua, superado el escándalo de la cruz y la dispersión.

• La reunión de los dispersos es ya fruto del Resucitado.

• La Iglesia es un acontecimiento pascual, nace de la fe de pascua.

• El Dios que resucita a Jesús es el que crea la comunidad eclesial, reuniendo a un grupo de hombres dispersos, humillados, derrotados, vencidos, acobardados.

• Esta comunidad nueva mantiene su continuidad con el grupo formado por el Jesús histórico, los doce, con la predicación y la práctica mesiánica de Jesús.

• La novedad de esta comunidad proviene de lo alto, de la efusión del Espíritu, don escatológico del Resucitado, que crea una comunidad que trasciende los límites de toda sociología religiosa.

• Es una comunidad escatológica y pneumática. El Espíritu, señor y dador de la vida, también ahora hace nacer la vida de la muerte y de la nada.

• La Iglesia nace por la fuerza del Espíritu, y nace de un pueblo insignificante y pobre. Pentecostés es una nueva creación, es el Anti-babel, que produce la comunión, contraria a la confusión de lenguas de Babel.

• Esta comunidad proclama la palabra, anuncia el reino y a Jesús, el mediador y centro del reino de Dios.

• Los discursos de Pedro en los Hechos, después de Pentecostés, representan un cambio de perspectiva respecto al judaísmo y al tiempo de Jesús: se anuncia el kerigma, es decir, la muerte y la resurrección de Jesús y el perdón de los pecados por medio del bautismo.

• El bautismo introduce a esta nueva comunidad, y la eucaristía es su centro: la fracción del pan.

• Esta comunidad aparece estructurada según un orden y una constitución. Los Doce no sólo son el símbolo de las doce tribus de Israel, ni únicamente un signo de los doce jueces de Israel; sino Doce Apóstoles, con el poder de atar y desatar, y entre ellos Pedro ocupa un lugar privilegiado, primacial.

• Existen otros muchos carismas o dones, al servicio de la comunidad, que deben ser armonizados por los servicios de gobierno o dirección.

• Una lectura de los textos primitivos desde una hermenéutica no machista descubre la importancia de la mujer en la Iglesia primitiva.

• Podemos ver en la Iglesia primitiva una comunidad pluralista y viva. Hay diferencias entre las diversas Iglesias, libertad dentro de una fe común.

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• La Iglesia aparece como misionera, abierta a los gentiles, en un universalismo mesiánico nuevo que no debió ser fácil de aceptar al comienzo.

• La iglesia es vista como misterio. La palabra misterio no significa simplemente algo oculto, sino algo que forma parte del plan de Dios, de la revelación de Dios hecha en Cristo. La Iglesia forma parte de la historia de salvación, de la historia trinitaria de Dios con el mundo.

• La Iglesia primitiva se concibe como koinonía, sacramento de comunión, en estas tres dimensiones:

— Comunión con el Padre por Jesús en el Espíritu; comunión que se expresa en la unidad de fe, y cuyo término es la divinización del cristiano. En el símbolo o credo se expresa por medio de la afirmación de que la Iglesia es una y santa.

— Comunión eclesial, que se materializa por la comunión sobre todo en la eucaristía, pero que se manifiesta en la comunión con los hermanos, con las demás Iglesias, con el obispo, especialmente con el de Roma, que preside la comunión en la caridad. La expresión «comunión de los santos» significa tanto la comunión sacramental como la fraterna, incluso con los hermanos ya difuntos. En el credo, las notas de católica y apostólica expresan esta dimensión. La excomunión excluía precisamente de esta comunión eclesial.

— Comunión solidaria con los pobres. Existía el principio de que la comunión en lo espiritual comportaba la comunión temporal. Con el tiempo, esto llevará a una visión de la función social de la propiedad.

 B.   MODELOS ECLESIOLÓGICOS A LO LARGO DE LA HISTORIA

  Codina (1990) realiza una delimitación de la historia en tres modelos eclesiológicos, a saber, Eclesiología Tradicional, Eclesiología Moderna y Eclesiología Liberadora. A continuación se construirá una línea temporal con las características sociales y políticas donde se construye cada uno de estos modelos.

a.   Eclesiología tradicional

• Vigente desde el siglo IV hasta el Vaticano II.

• Alcanza su forma definitiva desde el siglo XI, con Gregorio VIL.

• Su apogeo lo constituyen el Vaticano I y la llamada época piaña, que culmina con Pío XII.

• Es una eclesiología centrada en el poder y autoridad eclesial.

• Sus notas son el clericalismo, el juridicismo y el triunfalismo.

• Su sujeto social es el pre-moderno (rural, precapitalista, predemocrático, medieval).

• Esta eclesiología, tiene en el arca de Noé su modelo operativo, ya que fuera de ella no hay salvación,

• Parte de un dualismo fundamental entre lo sagrado y lo profano.

• Posee un fuerte talante apologético y defensivo.

       A este tipo de modelo eclesiológico no le han faltado fuertes corrientes de contestación eclesial, desde el monacato hasta la minoría del Vaticano I, pasando por la separación del oriente, los movimientos populares laicales y religiosos medievales, la Reforma, las corrientes conciliaristas y galicanas, etc. Todos ellos reivindicaban una visión más comunitaria y evangélica de la Iglesia.

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 b.   Eclesiología moderna

• Iniciada por el Vaticano II.

• Centrada en el concepto de comunidad.

• Frente al clericalismo anterior, esta eclesiología afirma que la Iglesia es, ante todo, pueblo de Dios.

• Frente al juridicismo, la Iglesia se proclama sacramento de salvación.

• Frente al triunfalismo, la Iglesia se siente peregrina, dialogante con el mundo, caminando hacia la escatología.

• Su sujeto social es el moderno, típico de los países desarrollados, con una concepción secular, democrática, neoliberal, de tecnología avanzada.

• Esta eclesiología es la respuesta, con varios siglos de retraso, a todo el movimiento que, desde el Renacimiento, la Ilustración y la Revolución francesa, cambió la mentalidad del mundo occidental en moderno.

• A nivel eclesial, este modelo recoge lo mejor de la eclesiología bíblica y patrística de los primeros siglos.

   La contestación a este modelo eclesial ha venido de los grupos conservadores que, o bien se han separado de la Iglesia del Vaticano II (monseñor Lefevbre), o quienes intentan construir una nueva cristiandad (el movimiento de involución pos-conciliar).

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 c.   Eclesiología liberadora

• Surge fundamentalmente en América latina (y otros lugares del Tercer mundo), al socaire de Medellín y Puebla.

• Su centro es la solidaridad con los pobres.

• Retoma los grandes temas de la eclesiología del Vaticano II, pero les da una peculiar impronta: la Iglesia es pueblo de Dios, pero un pueblo nacido en el éxodo y que camina hacia su liberación; la Iglesia es sacramento de salvación, pero que tiene en la Iglesia de los pobres su forma histórica, visible y concreta; Iglesia que dialoga con el mundo, pero sobre todo con el mundo de los pobres y camina hacia la escatología, pero deseando anticipar ya signos de vida en la historia.

• Su sujeto social es el mundo popular y de los pobres, la persona reducida a condiciones inhumanas de vida, campesinos, mineros, sectores suburbanos, el indio, el negro, la mujer... Es el sujeto social emergente en la llamada Segunda Ilustración.

   La contestación a esta eclesiología surge de los sectores dominantes de la sociedad, que ven en esta eclesiología infiltración marxista bajo capa religiosa, y también es incomprendida por sectores eclesiales que temen desviaciones teológicas y cismas eclesiales en esta eclesiología. Sin embargo, Codina (1990) es de la opinión que este modelo eclesiológico recoge lo mejor de la tradición profética de toda la historia de la Iglesia y de la eclesiología bíblica y patrística, recuperando incluso elementos que el Vaticano II no pudo llegar a plasmar, según es el criterio de este autor.

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