Método Teológico

RESUMEN

FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

De Juan Martín Velasco

I. La fenomenología de la religión es una forma de estudio del fenómeno religioso que se inscribe en las «ciencias de la religión» que surgió en el siglo XIX. Confluyen dos corrientes: los materiales acumulados por siglos de contacto con las manifestaciones religiosas de los pueblos conocidos desde el comienzo de la edad moderna; y las preocupaciones metodológicas de los cultivadores de las ciencias del hombre y de la fenomenología filosófica. La ciencia de las religiones muestra la existencia entre las religiones de un cierto parentesco, que permitía clasificarías como formas de un hecho único y suscitó la búsqueda de los rasgos comunes, del fundamento sobre el que se apoya la convicción de que se trata de manifestaciones de un mismo hecho. Esta búsqueda originó una forma de estudio diferente de las consideraciones parciales propias de las ciencias particulares: historia, sociología, psicología aplicadas al estudio de las religiones (pp. 67-68).

El nuevo «objeto formal» del estudio del hecho religioso exigía un método también nuevo. Para precisar su naturaleza se recurrió a la fenomenología. Existen dos tradiciones filosóficas diferentes en el origen del término «fenomenología». La primera, reciben de Husserl la idea de la intencionalidad de la conciencia, las de reducción eidétíca y epoché o reducción fenomenológica. La segunda tradición entiende la palabra «fenomenología» como descripción detallada de los hechos como paso previo de su explicación científica, sobre todo en el caso de las ciencias naturales y reduce la pretensión de la fenomenología a ofrecer una descripción sistemática de los hechos e insisten en la necesidad de proceder a la comparación de los datos que ofrecen (p. 68).

II. Tres formas de entender la fenomenología de la religión. Primero, en el sentido filosófico preciso y riguroso que le confirió Husserl y constituye una forma precisa de filosofía de la religión. A la segunda corriente corresponde el título de «fenomenología de la religión», surge de la aplicación a los datos acumulados por la historia de las religiones de algunos aspectos del método fenomenológico, sobre todo en lo que se refiere a la pretensión de captar la intención presente en los datos históricos inscritos en lo que se denomina «fenómeno religioso», y en el recurso a la comprensión como forma peculiar de captación de determinados hechos en lo que tienen de peculiares. Tercera corriente, constituida por quienes estudian la historia de las religiones destacando los rasgos comunes de las diferentes religiones, rasgos que les procura la comparación de todas ellas (pp. 68-69).

III. El método de la fenomenología de la religión. No convierte en centro de su atención el «objeto» de la religión (Dios, los dioses o lo divino). Su objeto es el hecho religioso en su totalidad. No le interesa tan sólo la materialidad de los elementos (cultos, creencias, objetos, personas) que intervienen en cada una de las religiones, sino que intenta captar la intención que los anima y que les confiere un significado preciso (el ético, el estético, el de la vida ordinaria, etc.). La fenomenología de la religión no pone como existente esa «realidad de la religión». Eso es lo que opera la actitud creyente vivida por el sujeto religioso que el fenomenólogo reduce o pone entre paréntesis. Tampoco elimina arbitrariamente la condición que éstos poseen de ser expresión de unas determinadas experiencias y símbolos de una realidad de otro orden. Neutralidad en relación con la «posición» de existencia del «objeto» a que remiten los distintos elementos del fenómeno religioso. Es un saber puramente descriptivo y no normativo. Trata de establecer qué hechos son verdaderamente religiosos, pero no decide si esos hechos religiosos son verdaderos.  

IV. La tarea de la fenomenología de la religión: hacia una comprensión de la estructura significativa del hecho religioso. Correspondencia hacia una reflexión que, más allá de las ciencias particulares que estudian los diferentes aspectos del fenómeno religioso o la evolución histórica del mismo, se preocupan por destacar la estructura del fenómeno en su conjunto y su significado.

1. El mundo de lo sagrado. Expresa rasgos comunes a las distintas religiones. No hay unanimidad sobre su significado preciso. Se distinguen dos tradiciones diferentes en la elaboración de la categoría de lo «sagrado» que coinciden en hacer de «lo sagrado» la categoría central para la comprensión de lo religioso. Permite captar aquello en lo que coinciden todas las religiones y que caracteriza a los diferentes elementos de cada una de ellas. Se caracteriza como una categoría para designar el orden de realidad en que se inscriben los fenómenos religiosos y todos sus elementos. No lo definen tanto sus contenidos como el «clima» o la «atmósfera» de significación y de valor que los envuelve. Su rasgo característico es su heterogeneidad en relación con lo profano.

2. El mundo de lo sagrado surge de la presencia del Misterio. Como Dios, los dioses, lo sobrenatural, lo divino, lo Absoluto, la Porencia, lo invisible. También bajo la forma de ausencia de toda representación como en el budismo primitivo que por eso aparece paradójicamente como religión «atea». Se propone el término de «Misterio» al que hacen referencia los hombres de todos los tiempos cuando se introducen en el mundo de lo sagrado. La realidad superior aparece en todas las tradiciones como sujeto de una iniciativa, como parte activa en la relación con el hombre gracias a la cual éste es capaz de entrar en contacto con ella.

3. La experiencia religiosa y sus formas. Se expresa en una enorme variedad de comportamientos humanos con los que han separado del uso ordinario toda clase de realidades del mundo. Antes de inventariar, describir y clasificar las incontables manifestaciones de la vida religiosa parece indispensable estudiar las experiencias que se expresan en ella y que les confieren su peculiaridad. Se muestra la multitud de testimonios de tales experiencias; donde interviene el sujeto, el hombre que tiene la experiencia, de una forma peculiar. El ser humano se descubre a sí mismo como sujeto más pasivo que activo, más aún, activo con una actividad que consiste en aceptar, recibir, reconocer la realidad del Misterio, que tiene la iniciativa de la relación ya que antes incluso de cualquier acción es percibido por el sujeto como presencia originante de la presencia del propio sujeto. Aparece la acritud salvífica como don y gracia; una nueva forma de realización de sí mismo en el más allá de la propia condición que le procura la aceptación de la realidad suprema y la consiguiente unión; con ella, en las religiones proféticas; o en ella, en las religiones de orientación mística. Los elementos fundamentales de la actitud religiosa no se hacen inmediatamente visibles en los múltiples actos religiosos, ritos, gestos, fiestas, cultos, sacrificios en que se expresa y visibiliza. Se observar que con frecuencia las experiencias y los comportamientos aparecen compuestos de elementos de procedencia y calidad muy variados que hacen imposible determinar con exactitud cuándo se está ante un caso auténticamente religioso y cuándo ante un caso decididamente mágico o supersticioso.

4. El mundo de las mediaciones religiosas: Constan externamente de realidades de todo tipo (objetos, actos, personas, instituciones) donde se condensa ese mundo de lo sagrado en las que se visibiliza la realidad suprema y en las que se expresa la actitud de reconocimiento. Es la parte visible del hecho que intentan explicar y comprender las distintas ciencias de la religión. Para ordenar un mundo tan complejo se distinguen las mediaciones objetivas (conjunto de realidades de todo tipo en las que el sujeto religioso ha reconocido a lo largo de la historia la presencia del misterio) y las mediaciones subjetivas (actos y comportamientos en los que el sujeto religioso de todos los tiempos ha expresado su reconocimiento de esa presencia) abarca las expresiones en las que el sujeto encarna, vive y expresa su reconocimiento de la presencia originante del Misterio. Entre ellas, las espaciales y temporales que originan los espacios y tiempos sagrados ( los templos y las fiestas); las mediaciones racionales originan las expresiones racionales en sus diferentes niveles (símbolos, mitos, doctrinas, teologías, dogmas).; las expresiones activas son el culto (ritos, sacrificios, oraciones y todas aquellas acciones destinadas por su naturaleza a expresar el reconocimiento del Misterio en el seno de una comunidad o una persona) y el servicio (acción ética o la orientación de las conductas que origina toda vida religiosa); las expresiones de la emoción y el sentimiento (arte sagrado, los sentimientos y emociones peculiares de la vida religiosa); por último, las mediaciones comunitarias de la vida religiosa que originan las diferentes formas de grupos religiosos (iglesias, fraternidades, congregaciones, sectas, con diferentes formas de organización interna y diferentes maneras de entender la relación con los grupos naturales en que se inscriben).

Las mediaciones no se confunden con el absoluto mismo, son relativas, condicionadas y cambiantes. Constituyen un movimiento ininterrumpido de «sacralización» de determinadas realidades mundanas, profanas y desacralización de otras que antes fueron tenidas por sacrales. Son relativas entre sí, constituyendo en su conjunto un sistema expresivo en el que todos los elementos se corresponden, el cambio de una de ellas repercute sobre el conjunto de las demás. Son relativas a las situaciones culturales, por lo que los cambios socio-culturales provocan crisis de las mediaciones vigentes hasta ese momento. Generalmente el primer contacto con la vida religiosa de una población lo obtienen sus miembros a través del contacto con las mediaciones como vehículo de socialización religiosa y de transmisión de la religión a las generaciones jóvenes.

V. Hacía una definición de la religion. La comprensión de religión no puede reducirse a lo que una determinada tradición, o el «sentido común» en el que cristaliza, entiende por tal. Su definición no puede pretender ser una reproducción especular de una esencia presente en términos idénticos en todas las religiones. Es probable que la definición esté condicionada por el contexto cultural y religioso en que se mueve. La ulterior referencia a los hechos, será indispensable el diálogo con los resultados obtenidos desde otros contextos.

VI. Aportaciones de la fenomenología de la religión al conocimiento de la religión y del fenómeno humano. La fenomenología de la religión se da como un paso indispensable para el estudio tanto teológico como filosófico de la religión. En relación con esta última disciplina, la historia muestra que no pocas críticas modernas de la religión han fracasado en su intento de interpretación filosófica y de fundamentación racional de la religión por haber partido de nociones aprióricas de religión tomadas de determinadas teologías, filosofías o ideologías.

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