Antropología: Enfoque interdisciplinario

 

ANTROPOLOGÍA Y CULTURA

 

William M.J. Calderón Chaves

01 de septiembre de 2012

 

 

1. De acuerdo con Kottak: ¿Qué es antropología?

 

Antropología es el estudio científico y humanístico de las especies humanas; la exploración de la diversidad humana en el tiempo y el espacio. Aborda cuestiones básicas de la existencia humana: dónde y cuándo se produjo nuestro origen, cómo hemos cambiado y cómo seguimos cambiando. La antropología es holística porque estudia la condición humana como un todo: pasado, presente y futuro; biología, sociedad, lenguaje y cultura. Es también comparativa y transcultural. Comparativa sistemáticamente, datos de poblaciones y períodos de tiempo diferentes. Los cuatro subcampos de la antropología son la antropología cultural, la arqueológica, la biológica y la lingüística (Kottak, 2006, p. 3) .

 

 

2. ¿Cuál es el concepto de cultura de Kottak? ¿Cuál es el concepto de cultura de García-Canclini? ¿En qué se parecen? ¿En qué se diferencian? ¿Cuál consideran que es más completo?

 

De acuerdo con Kottak (2006, p. 59ss) la cultura es aprendida y se transmite de una generación a otra mediante el proceso de enculturación. Los seres humanos disponen del aprendizaje cultural dependiente de los símbolos (verbales o no verbales, lingüísticos, objetos, etc) que tienen significados y valores particulares para las personas que comparten una misma cultura. Las tradiciones culturales adoptan los fenómenos naturales (incluidas necesidades de base biológica) y las canalizan en direcciones concretas (por ejemplo la necesidad de comer; la cultura enseña qué comer, cuándo y cómo). Todas las personas poseen cultura, indistintamente de su nivel educación. Las sociedades están integradas y pautadas a través de un núcleo de valores, de símbolos clave, patrones sociales y fuerzas económicas dominantes. En la evolución humana, los medios culturales de adaptación han sido fundamentales. Las culturas obligan a los individuos, pero al mismo tiempo, las acciones de éstos pueden cambiar las culturas.

 

Para García-Canclini (1990, p. 32) es preferible “reducir el uso del término cultura a la producción de fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a comprender, reproducir o transformar el sistema social, es decir todas las prácticas e instituciones dedicadas a la administración, renovación y reestructuración del sentido”.

 

Kottak (2006) concuerda con García-Canclini (1990) en el carácter dependiente del ser humano de lo simbólico, la atribución de significaciones, el nivel específico del sistema social, los prejuicios del etnocentrismo, el valor y el peligro del relativismo cultural, la presencia de diversos o distintos niveles de cultura, a la vez por qué la cultura no puede ser estudiada aisladamente y el papel de representación, transformación y reelaboración de la cultura.

 

Sin embargo, para García-Canclini (1990), la definición de cultura aportada coincide en parte con la teoría de la ideología; se conserva el término cultura, sin reemplazarla por ideología para así abarcar los hechos en un sentido más amplio que el concepto marxista de ideología (donde está presente como rasgo distintivo la deformación de lo real motivada por intereses de clase). Afirmar que la cultura es un proceso social de producción significa oponerse a las concepciones de la cultura como acto espiritual (expresión, creación) o como manifestación ajena, exterior y ulterior, a las relaciones de producción (simple representación de ellas). Además, percibe cualquier tipo de práctica simultáneamente como económica y simbólica (pp. 32-33).

 

Ante los puntos antes expuestos, se denota que Kottak (2006) ofrece una definición más amplia, donde García-Canclini (1990) prefiere “reducir el uso del término” (p. 32) para ofrecer una definición más vinculada con los conceptos de producción, superestructura, ideología, hegemonía y clases sociales, como el marxismo los ha elaborado. Así se llega a caracterizar y vincular la cultura como un tipo particular de producción cuyo fin es comprender, reproducir, transformar la estructura social y luchar por la hegemonía; se propone un cambio en el objeto de estudio; más que un marco teórico por medio del cual analizar la cultura, el interés recae en un marco teórico que ayude a explicar las desigualdades y conflictos entre sistemas culturales; definir y estudiar las culturas populares, del mismo modo como no existe la cultura en general, tampoco se puede caracterizar a la cultura popular por un grupo de rasgos intrínsecos, sino por oposición a la cultura dominante, como producto de la desigualdad y el conflicto” (p. 20).

 

 

3. ¿Qué elementos deberían caracterizar a la antropología según Camacho? Identifique los 10 elementos claves que propone el autor para la antropología contemporánea.

 

Para Camacho (2004) “la función de una antropología contemporánea es conocer, entender, actuar y contribuir a una mejor comprensión de las diferencias y prioridades de los perfiles culturales de cada grupo humano, y defender el derecho de cada uno de ellos a reivindicar esas diferencias, manifestarlas y mantenerlas” (p. 5). Motivo por el cual, el autor ofrece como camino inicial de una acción conjunta 10 elementos claves, a saber:

 

La cultura como aspecto no económico. La visión oficial económica o economista de las sociedades contemporáneas, ha penetrado en la actividad de toda la cultura, en todas las esferas de la acción humana (lo simbólico, la alimentación, la salud, el bienestar, la educación, las manifestaciones artísticas, las relaciones de pareja), por lo que es cada día más normal que todo dependa del dinero. Motivo por el cual es importante realizar un esfuerzo por recuperar la dimensión de otras visiones del mundo, que muestren el camino hacia una desmonetización de la cultura y otras formas alternativas de vivir (p. 5).

 

La Torre de Babel, ¿realidad o ilusión?. La preeminencia de los factores económico-financieros de la globalización da la ilusión de tendencias homogéneas de una economía y mercado mundial, donde todos los bienes y servicios son mercancías siempre monotizables por medio de una medida mundial abstracta (tendencia centrípeta, tecnócrata, etnocéntrica y teocéntrica). Por el contrario, el pluralismo cultural significa que cada cultura tiene su propio centro, a pesar de lo circunstancial, móvil o contingente que éste sea o deba ser. Sin la certeza (simbólica) de que por cada individuo “pasa el centro de la realidad, el ser humano como Homo sapiens queda reducido a un amera condición de simio” (p. 6).

 

Transformación de la ideología de los estado-naciones. Es cada vez más evidente el debilitamiento de las fronteras que los estado-naciones propusieron para dar una delimitación espacial contundente a su poder y hegemonía. El etnocentrismo y las mismas necesidades económicas globalizantes de la libre circulación de capitales, bienes y servicios, como de las mismas personas, van minimizando algunos roles preponderantes del Estado-nación, volviéndolos obsoletos como ideología (Dierckxsens, 1997; citado por Camacho, 2004, p. 7). Sin embargo, “la alternativa debe construirse favoreciendo, de manera orgánica, una sana tendencia de tejer una red de relaciones multilaterales, ni por asomo necesariamente universales”, que permitan una provechosa coexistencia.

 

Visión posmoderna de la ciencia (reducción a sus propios límites). “El quehacer antropológico debe trascender las barreras del cientificismo dominante, de todo principio de objetividad, para inclinarse por un discurso narrativo más humanista que abarque realidades más complejas e interdependientes”, que den cuenta de la vida cotidiana y de los diversos elementos del espíritu, de los sentimientos y de la razón de los congéneres y de la persona misma (p. 7).

 

Construcción del conocimiento a partir del diálogo. “En la perspectiva posmodernista se reconoce “la diferencia” como un problema más inherente a la persona que a abstracciones tales como “sociedad” o “cultura”. El individuo debe ser tomado en cuenta en el análisis antropológico como algo más allá de un elemento refractario de las fuerzas sociales que lo desbordan. La generalización ante el conocimiento de las sociedades heterogéneas como las actuales, “sólo puede ser pertinente si se construye a partir del diálogo, producto de relaciones horizontales, y no funda,entado en cualquier expresión de poder (p. 8).

 

El arte como sustituto de la tecnocracia. Sea en el plano personal o en el colectivo, el sentido de la vida consiste en hacer de cada persona “una obra de arte”; por lo que se necesita una nueva antropología que ayude a encontrar los caminos adecuados para sustituir en la vida cotidiana la tecnocracia por el verdadero arte (acción articuladora de la vida que, gracias a la creación artística de las personas, lo reconcilia todo), para así ayudar a las personas de la modernidad a reconciliarse con el entorno (Capra, 1992; Devereux et al, 1191; Morin, 1992; citado por Camacho, 2004., p. 9).

 

Una nueva cosmovisión como sustituto de la perspectiva de la democracia actual. Cada cultura tiene su sentido del cosmos. La democracia “como técnica es indispensable, pero, como teoría es muy inconsistente y se requiere de mucho más información y más saberes para darle su más amplio sentido de poder del pueblo, y no necesariamente por delegación (Gurr, 1993; Revel-Mouroz, 1989; citado por Camacho, 2004, p. 9). La antropología debe brindar “información acerca de nuevas formas de sociabilidad en la toma de decisiones que faciliten la verdadera y efectiva participación de los ciudadanos en los asuntos de su interés, directa o indirectamente”.

 

Recuperación de la naturaleza como parte de la cotidianidad de la vida humana. Cada individuo es parte de la naturaleza y no es diferente de sus manifestaciones. Se ha de trabajar con la perspectiva de diferentes tradiciones culturales para devolver el sentido de la sociedad y los seres humanos que la componen como elementos en armonía con la naturaleza, con ella y no contra ella (Morin, 1992; citado por Camacho, 2004, pp 9-10).

 

Consciencia de la relación humana con La Tierra. La verdadera recuperación ecológica de globo terráqueo no será posible hasta que se recupere o se reelabore el concepto de La Tierra como algo semejante al propio cuerpo; y el cuerpo como nosotros mismos en sentido integral y no como realidades separadas (Devereux et al; Capra, 1992; citado por Camacho, 2004, p. 10).

 

Pluralizar la significación del sentido de lo sagrado. Se ha de luchar porque porque el sentido de lo sagrado, de las sacralizaciones, se amplíe para crear condiciones adecuadas que permitan respetar las diferencias y peculiaridades de los sistemas de creencias, aunque se muestren diferentes unos de otros (p. 10).

 

 

4. ¿Qué es interculturalidad de acuerdo con Fornet-Betancourt? ¿Cuál es la utilidad de un concepto como este para la teología?

 

la filosofía intercultural considera que el diálogo entre las culturas representa un nuevo paradigma que abre la posibilidad real de redimensionar el paradigma de la historicidad y de cambiar, con ello, cualitativamente nuestra relación con la historia, porque el diálogo entre culturas es el lugar donde precisamente las memorias y las tradiciones de la humanidad se encuentran para intercambiar sus historias, y no para sustituirlas por una supuesta Historia universal.

 

De aquí que en este encuentro intercultural se asista a la real manifestación de la pluralidad de memorias de los pueblos de la humanidad (Fornet-Betancourt, 2008, p. 15).

 

La utilidad de un concepto como este para la teología reside, como indica Fornet-Betancourt (2008, p. 18) en “la posibilidad de que no todo sea historia, al menos en su sentido occidental; y que, en consecuencia, sea necesario recuperar también el talante de memorias de temporalizaciones cosmologizantes que nuestro tiempo no puede medir”. Ante este cuestionamiento intercultural de la categoría de la historicidad supondría realizar una revisión crítica de la larga tradición que han forjado las diferentes teologías y filosofías de la historia, desde San Agustín a Ignacio Ellacuría pasando por Vico, Herder, Voltaire, Hegel, Marx, Croce, Heidegger, Sartre o Zea” (Ibíd, p. 11). Además, conlleva que a “este encuentro intercultural se asista a la real manifestación de la pluralidad de memorias de los pueblos de la humanidad” (Ibíd, p. 15).

 

 

5. Reflexión sobre la diversidad cultural.

 

Es importante tener presente los diversos conceptos y aplicaciones de las palabras multi, pluri e interculturalidad, las cuales se refieren a la diversidad cultural; sin embargo, apuntan a distintos modos de conceptualizar tal diversidad y de desarrollar prácticas relacionadas con la diversidad social, sus instituciones y la educación. A este respecto Walsh (2001, pp. 3-11) aporta la siguiente información:

 

Multiculturalidad. Término principalmente descriptivo. Refiere a la multiplicidad de culturas presentes dentro de un determinado espacio (local, regional, nacional o internacional); pero sin que exista necesariamente una relación entre ellas. Se utiliza dentro de dos contextos políticos. Apunta a una colección de culturas singulares con formas de organización social yuxtapuestas (permanecen separadas, divididas y opuestas).

 

• Relativismo cultural: Existe separación o segregación entre culturas demarcadas y cerradas sobre sí mismas, sin aspecto relacional (demandas de grupos culturales subordinados dentro de la sociedad nacional). Se da por medio de programas, tratos y derechos especiales. Es respuesta a la exclusión (fundamentado en la búsqueda de algo propio) bajo el lema de justicia e igualdad.

 

• Bases conceptuales del Estado liberal: Todos supuestamente comparten los mismos derechos. La tolerancia del otro es considerado suficiente para que la sociedad nacional (monocultural) funcione sin conflicto, problema o resistencia. Obvia la dimensión relacional. Ocultan las desigualdades e iniquidades sociales. Deja intactas las estructuras e instituciones que privilegian a unos sobre otros.

 

Pluriculturalidad. Más utilizado en Latinoamérica como reflejo de la necesidad de un concepto que represente la particularidad de la región (convivencia de pueblos indígenas, afroamericanos, blancos, mestizos), donde el mestizaje y la resistencia cultural es parte de la realidad. Sugiere pluralidad histórica y actual. Varias culturas conviven en un espacio territorial y juntas hacen una totalidad nacional.

 

• La organización social señala la pluralidad entre y dentro de las culturas mismas (convivencia pero sin una profunda interrelación equitativa).

 

Interculturalidad. Refiere a complejas relaciones, negociaciones e intercambios culturales. Busca desarrollar interacción entre personas, conocimientos y prácticas culturalmente diferentes. La interacción reconoce y parte de las asimetrías sociales, económicas, políticas, de poder y de las condiciones institucionales que limitan la posibilidad que el “otro” logre ser considerado como sujeto con identidad, diferencia y capacidad de actuar.

 

• No se limita solamente a reconocer, descubrir o tolerar al otro, o la diferencia en sí; ni se trata de esencializar identidades o entenderlas como adscripciones étnicas inamovibles (como si fueran monolíticas, homogéneas, estáticas o con fronteras definidas).

 

• Impulsa activamente procesos de intercambio (mediaciones sociales, políticas y comunicativas) que permiten construir espacios de encuentro, diálogo y asociación entre seres y saberes, sentido y prácticas distintas.

 

• El hecho de relacionarse de manera simétrica requiere un autoconocimiento de quién se es, los elementos que conforman y destacan tanto lo propio como las diferencias.

 

• Espacio de negociación donde las desigualdades (sociales, económicas, políticas, relaciones y conflictos de poder) no son mantenidos ocultos sino reconocidos y confrontados.

 

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