Prácticas religiosas cristianas hoy

INFORME DE INVESTIGACIÓN

LO RELIGIOSO LOCAL A LAS SOMBRAS DE LO GLOBAL

PARTE II: LA Matriz Axiológico-Religiosa Actual

De los autores: Dr. Dagoberto Núñez Picado

Bach. Andrey Pineda Sancho

William M.J. Calderón Chaves

03 de noviembre de 2012

La PARTE II del estudio (Desde el umbral del milenio) mira hacia ese pasado como un referente matricial ineludible y se pregunta por su vigencia en el “aquí y ahora” palmareño. A propósito de las características de la axiología religiosa agraria-tradicional la interrogación (¿ qué vigencia guarda esta representación social en el seno de una comunidad que la cultivó como propia?) esboza un primer capítulo de respuesta –en el marco de las relaciones Iglesia-Estado – : la primera década del siglo XXI revela dos aspectos: por una parte, un manejo religioso (de magisterio) por parte del Diario La Nación que le dicta la acción e interpretación religiosa a la Iglesia en relación con el Estado. En este mismo capítulo, desde lo local, constatamos –mediante el estudio de Actas Municipales- las formas de relación entre el catolicismo y el gobierno local: analizamos la consistencia política de esa relación en función de la satisfacción efectiva de las necesidades simbólicas y productivas de una comunidad que –tanto las iglesias como la Municipalidad- deberían conocerse a fondo. Palmares cuenta con una tradición de liderazgo para enfrentar sus asuntos, perfilada en su historia4, que no debería ser ignorada (p. viii).

A continuación se transcribe parte de las conclusiones que indican Núñez y Pineda (2011) respecto a la matriz axiológico-religiosa actual, a la vez que se reflejan importantes elementos y conceptos que ayudan a elaborar una investigación de prácticas religiosas o eclesiales, entre otros campos de análisis.

¿Qué condiciones políticas derivadas de las relaciones Iglesia-Estado nacionales y locales configuran prácticas eclesiales en los sectores de militancia religiosa locales? En la producción de una respuesta consistente a la pregunta formulada, sistematizamos la información siguiendo dos grandes aspectos.

a) Sobre las condiciones que derivan del proyecto meso-clasista del Estado Benefactor.

Se presupone y confirma un comportamiento político de “acompañamiento” del catolicismo respecto del Estado: tendencialmente se nota que parte del reconocimiento –como legítimo- del poder político de turno.

La ideología de clase media consolida intereses propios (gremialismo y burocratización) y dota de cierta identidad a los grupos de capa media; éstos se muestran en mímesis con intereses de la clase dominante y políticamente hacen público rechazo de la clase subalterna. En el plano del trabajo estatal (fuente fundamental de empleo de estos sectores) se ve la generación de intelectuales con un perfil “incómodo” para el sistema, pero se denota como dicho sistema trata y a veces consigue “absorberlos” para neutralizar su potencial crítico.

El sistema simbólico mesoclasista aporta “ilusiones” (cierta justificación ideológica) en el sentido de que su función de clase (autoritaria) tutela cierto “bien común” identificado con “lo Estatal” y cuando lo estatal es acaparado como propio y exclusivo por este sector social se producen dos situaciones trágicas para el resto de la sociedad: por una parte, se llama a engaño del mismo modo que lo hace el cura o el médico que en lugar de educar al paciente para que se responsabilice de su salud mental o física, le crea una dependencia, respecto de él. Y, por otra parte este encadenamiento también resulta trágico porque va perdiéndose de vista el objetivo de que el Estado es nacional (de y para todos) y que así como su construcción no dependió de una sola clase o capa social, tampoco su objetivo puede ser acaparado o asegurado por algún sector, por cercano que esté a su aparataje burocrático.

• Elementos estructurales –simbólicos- conformando prácticas religiosas en la “matriz axiológico-religiosa palmareña

Al referirse al concepto de “matriz axiológico-religiosa palmareña” se destaca que emerge, como expresión social, una serie de prácticas eclesiásticas concretas: se ven así que la axiología religiosa ofrece cierto patrón de prácticas sociales que son alimentadas de una mentalidad religiosa derivada de las políticas entre la Iglesia y el Estado, tanto en lo nacional como en lo local.

Se observa una coherencia básica que guardan las prácticas-eclesiales a la luz de las condiciones generales dominantes, reproduciendo las vinculaciones políticas entre jerarquías religiosas y políticas nacionales y entre la jerarquía del gobierno local y el representante principal del catolicismo en la comunidad.

Emergen configuraciones legítimas (legitimadas) en las prácticas religiosas particulares y se ven tres de las más hegemónicas prácticas eclesiales convergentes y diferenciables que dibujan la situación del catolicismo local, por efecto del tipo de relación Estado y catolicismo nacional; son ellas las prácticas eclesiales:

• Conservadora o tradicionalista: en términos de las prácticas derivadas por esta relación Iglesia-Estado destaca como un filón de encasillamiento caracterizado por guardar –en la memoria popular- un lugar poderoso dentro del sistema de creencia religiosa católica según estándares del pasado: es el caso de la prédica religiosa bajo contenidos (metáforas/analogías) campesinas para una sociedad descampesinada: el anacronismo discursivo –en la voz de las autoridades religiosas y políticas- invoca realidades sociales inexistentes en el presente.

Se ignora el claro debilitamiento de las creencias en el entorno y se da un encasillamiento con base en el argumento de que se trata de creencias tan profundamente sólidas e inobjetables culturalmente, que no hay manera de erradicarlas. Estamos – a la luz de estas prácticas - en memoria y presencia de una negación de la ruptura socio-cultural cuyo duelo no ha sido elaborado aunque se hace evidente en la misma negación: el campesinado fue abandonado cuando el Estado Benefactor fue sustituido por un tipo de Estado Neoliberal, pero el discurso religioso local sigue apelando a una clase productiva campesina en ausencia del Estado Benefactor.

La iglesia sigue jugando su rol como si nada hubiese cambiado en la realidad socio-cultural palmareña. El “Estado Neoliberal” representa un cambio radical de orientación política y económica respecto del Estado Benefactor; las intenciones de la economía neoliberalizada son, evidentemente, desmantelar la forma política de Estado y dejarlo con funciones de simple delegación y “supervisión” al sector privado de las principales y más rentables actividades económicas (Telecomunicaciones, Sistema Bancario, etc.).

• Eclesial-reformista: se trata de un filón cultural (de conmoción en el presente) caracterizado por la creciente consciencia de los sectores dirigentes y de sus líderes de base (religiosos) sobre la urgente necesidad de gestar una movilización que adecue lo religiosa a la crisis, y la respuesta tiende a perfilarse según la identidad burocrática bajo un esquema de homogenización: en este caso se plasma un intento –obviamente inválido - de rescate del proyecto meso-clasista134, bajo la forma de movimientos religiosos orientados aparentemente inclusivos, entre los que destaca el rescate de “la familia”, a la juventud, etc. Desde propuestas que todavía no acusan recibo del necesario talante pluralista que exigen los nuevos tiempos y del carácter científico que involucra las temáticas vinculadas al fenómeno (sexualidad, promoción de la vida, aspectos éticos ligados a experimentos sobre formas de vida: bioética).

Desde el enfoque de sociología de la religión (Robertson 1980) se ve un caso de homogenización: significa que esta práctica religiosa hace un esfuerzo uniformista de lectura de la realidad, desde una lógica de convergencia de las muchas expresiones religiosas que se presentan en el escenario, buscando un consenso vagamente definido, de un universo diverso. Lo que derivaría hacia la mutua tolerancia y hacia el ecumenismo, desde estas prácticas pasa a negar el reconocimiento de los derechos de los demás, mediante roces proselitistas y competencias que rayan en descalificaciones públicas.

Dispara cierto voluntarismo local y se nota una apertura desesperada a “experimentar”; las actividades del tipo Fiestas Cívicas palmareñas” (con 25 ediciones) con un juego indiscriminado de “apertura a lo urbano”, son vivo ejemplo de ello. La oposición local de sectores que reclaman un mínimo decoro de la moral pública no solo son ignorados sino descalificados como “estorbos” que “no dejan trabajar”.

También dispara –peligrosamente- un tipo de individualismo que atenta contra el espíritu cooperativista que cosechó grandes logros sociales en el pasado reciente del lugar.

• Fundamentalista: esta práctica coloniza a toda institución religiosa local: plantea que en este proceso de cambio cultural emerge un filón poderosamente radical, afín a la naturaleza profunda de la crisis sociocultural en la que se está. En el caso de la axiología religiosa palmareña se acusa presencia –creciente- en mayorías empobrecidas (salidas de capas medias rurales que no hallan salida para sus crisis) de un desfase entre las aspiraciones de vida y las posibilidades efectivas de llevarlas a cumplimiento. En términos de Durkheim estaríamos en presencia del fenómeno llamado anomia que consiste en una especie de pérdida de “nombre”, o, en otros términos en la búsqueda de cierta identidad basada en una autoestima básica que permita experimentar conscientemente que la vida merece ser vivida porque se tiene alguna cuota de poder para poder manejar con autonomía los hilos básicos de la propia existencia.

Se trata de un filón emergente radical proporcional al debilitamiento público de las creencias por la experiencia de la secularización (…) La medida más alta de fundamentalismo es proporcional al desarrollo de procesos de secularización entendida ésta como deslegitimación pública de lo religioso.

En resumen, la tipología de estas tres prácticas eclesiales (Conservadora o tradicionalista, eclesial-reformista, y fundamentalista) inducidas en el plano cultural nacional y se presentan, reiteradas en lo doméstico; paralelamente actuantes, evidencian formas contradictorias y conflictuadas entre sí, sin que eso signifique que hayan desarrollado aún todo su potencial conflictivo.

Tales son las características de la axiología religiosa a partir de esas prácticas potenciadas que resulta irrelevante la distinción entre los cristianismos locales, a pesar de que alguna diferenciación entre ellos dejaría ver su naturaleza y función.

Matizando esas prácticas se ve que el protestantismo muestra una ambigüedad en su manejo del tema Iglesia-Estado: hace hincapié en la separación Iglesia-Estado pero más como una estrategia anti-católica que en vista de una separación laical de ámbitos entre el Estado y las iglesias.

Se nota un reclamo protestante, apelando a la condición ciudadana, ante las prebendas de que goza el catolicismo como religión del Estado; por esa razón estimula normas (proyectos políticos y jurídicos) así como partidos políticos que convoquen a sus votantes desde un discurso religioso explícitamente fundamentalista. Pero aún cuando las cuestiones y motivaciones religiosas son tomadas bajo argumento de que un triunfo político equivale a uno religioso, en sus declaraciones los líderes religiosos (de corte fundamentalista como los diputados Masey o Avendaño, niegan manipular con la religión para beneficiarse en el terreno político.

Aunque lo religioso perfila en las iglesias protestantes de una forma relativamente distinta que en el catolicismo ya acomodado a la legitimación que le viene por ley, éste busca asegurarse -como religión del Estado- mediante un Concordato, lo que no les diferencia un del protestantismo instrumentalizador de la política a partir de su mensaje religioso. Ambas propuestas –de partido y concordato- aseguran discursivamente algo así como “adelantar” el Reino de Dios, como si dependiera de su acomodamiento burocrático o de prebendas estatales su misión cristiana que –finalmente- terminamos pagando las y los costarricenses “de a pie”.

Referencia bibliográfica

Núñez Picado, Dagoberto & Andrey Pineda Sancho (2011). PARTE II: LA Matriz Axiológico-Religiosa Actual. En: Informe de investigación. Lo religioso local a las sombras de lo global (pp. 78-120). Universidad Estatal a Distancia (UNED). Costa Rica.

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