Prácticas religiosas cristianas hoy

EL FENÓMENO RELIGIOSO:

ABORDAJE DESDE UNA PERSPECTIVA TEOLÓGICO-HOLISTA

William M.J. Calderón Chaves

29 de septiembre de 2012

Núñez (2011) aclara que el pensamiento fenomenológico consiste en atenerse a la experiencia (no hay “objetos”). El orden de realidad en que se mueve la experiencia de la fe pertenece al ámbito de la vida cotidiana. En las ciencias el criterio de verdad puede ser la evidencia empírica, en la vida religiosa se vincula con la vivencia que le sirve de base.

El régimen de una experiencia religiosa no equivale al de su sistematización (creencia). El objeto llamado “creencia” es producto de la distinción reflexiva que un observador hace acerca de la vida o experiencia de fe (cuando se la mira desde fuera y no cuando está en ella). No se requiere fe religiosa para hacer sociología, fenomenología, psicología, historia, etc., de la religión y –en tal sentido- la afirmación es necesaria y correcta.

Elementos esenciales del hecho religioso: su carácter histórico y su naturaleza simbólica. A continuación, se ofrecen los aportes de Núñez (2011) respecto a este tema.

Lugar epistemológico de la axiología religiosa

El fenómeno religioso se mueve como hecho antropológico, mítico, social, psicológico y lingüístico. Las conclusiones a las que se lleguen conservarán un carácter provisional y la aproximación deberá ser inclusiva de aquellos aspectos esenciales que den cuenta del fenómeno en sí.

El fenómeno religioso participa de una realidad cultural que no puede separarse de otros ámbitos centrales de la vida social (la economía, por ejemplo). Ello supone que un cambio en cualquier economía local (producto de políticas globales) repercutirá en las realidades locales y viceversa, cualquier cambio en lo religioso repercutirá en ámbitos económicos, políticos, sociales, etcétera.

Rodríguez (1988), citado por Núñez (2011), señala la importancia del análisis de la sociología de la religión que asume las funciones antropológicas de las manifestaciones religiosas.

Destacan tres elementos constitutivos del fenómeno religioso (lingüístico y cultural) como supuestos de la realidad religiosa. Primero, es motivante producir un eje de interpretación sobre el origen histórico-simbólico de lo religioso de origen materialista (concepto de la religión como “suspiro” de la criatura oprimida). Segundo eje (paralelo) es de carácter coyuntural, apela a la experiencia religiosa en un contexto económico marcado por la mercantilización de las relaciones humanas. Tercer eje (meridiano), el vínculo local-global, referido a la naturaleza y a la dinámica del cambio cultural que experimenta lo religioso en Centroamérica como lugar donde acontece un cambio cultural que desplaza una religión de creencias por una religión de experiencias.

La religión como “suspiro” de la criatura oprimida.

Hay algo que distingue al ser humano (necesitado). La necesidad –en sentido antropológico- es una forma de la realidad que define al ser humano. Vivir es preguntarse de dónde se viene, hacia dónde se va, al explorar sentidos potables para elaborar psíquicamente el sufrimiento que experimenta como individuo, como grupo y como especie.

El sufrimiento popular puede expresarse y mediarse por formas religiosas (algo primario del lenguaje religioso vinculado a las experiencias dolorosas). También el discurso religioso puede adquirir matices auto-glorificantes y ser utilizado como voz de acusación o de discriminación de sectores sociales marginados socialmente (el hecho religioso es convertido en gesto liberador o un acto más de la cadena autoritaria).

La experiencia religiosa en un contexto marcado por la mercantilización de las relaciones humanas.

La religión figura como un producto más del mercado. Más que producir escándalo debería recordar la paradójica situación de lo religioso en el contexto del capitalismo neoliberalizado.

Al ritmo del cambio cultural que desplaza una religión de creencias por una religión de experiencias.

Un acontecimiento mundial decisivo para el avance regional de formas religiosas modernas nació en el seno mismo del catolicismo que representa la versión cristiana más asentada en el territorio. Después de la colonia –hace más de cinco siglos- el mundo conoció, gracias al Concilio Ecuménico Vaticano II, un postulado general según el cual la religión que se valora es aquella que a su vez invoca una axiología, concreta y universal, cercana a los principios propios de los Derechos Humanos. Una de las derivaciones fundamentales de este cúmulo de valores es el que sostiene que lo más común que compartimos los seres humanos está en el orden de aquello que mejor nos diferencia; en otras palabras, lo más universal-concreto del ser humano reside en reconocer las fuentes que explican y sostienen las diversidades, más incluso que aquello que uniforma. Lo más interesante es que esta visión religiosa del mundo –predicada y sustentada por la Gaudium et Spes (documento sobre la realidad social moderna del Concilio Vaticano II: 1962-1965)- está en profunda consecuencia con la aceptación de nuevas condiciones culturales mundiales, particularmente de la que acepta las representaciones sociales de la religión bajo un esquema que tiene en cuenta que la ciencia y la tecnología son protagonistas del cambio cultural mundial contemporáneo.

Hacia una visión multidisciplinaria del fenómeno religioso

Son las realidades culturales mismas contenidas en lo religioso (sus significados o contenidos) las que condicionarán su aporte en la forma de leer la vida; la importancia que tiene como abastecedor de sentido global de la existencia social de los pueblos y las personas.

Respuesta científico-social a la pregunta sobre lo religioso

Para Houtart (2008), citado por Núñez (2011), cuando la igualdad o la reciprocidad social no existen, se presenta una contradicción que debe tener su justificación. En tanto la sociología considera a los seres humanos en cuanto pertenecientes a grupos sociales (clases, grupos étnicos, etc.) y no como personas individuales, el enfoque sociológico resulta pertinente y muy necesario. Houtart (2008) observa que en el sistema capitalista es el más secularizado sistema que haya existido y del cual se conozca culturalmente en la historia de la humanidad; más que el pre-capitalista, donde la ideología religiosa sirve para explicar y justificar las diferencias y las desigualdades sociales, ayudando a ocultar las causas verdaderas de esa desigualdad.

Ninguna ciencia social podría dar cuenta enteramente y por separado del fenómeno religioso.

La religión puede abonar a favor de una identidad profunda de sujetos que asumen las riendas de sus vidas, en contextos donde la represión es patente o latente en contra de derechos fundamentales.

Conceptos para abordar lo religioso multidisciplinariamente.

Hay que repensar lo religioso desde enfoques diversos – epistemologías regidas por criterios distintos de los dogmáticos- y referidos al origen histórico de lo religioso y al desarrollo de determinados valores (fomentando cierta axiología particular) intrínsecos a su sistema de análisis.

Respuestas lingüísticas y cognitivas a la pregunta sobre lo religioso

La importancia de las aplicaciones del concepto de mito en la producción teológica apela al carácter lingüístico del mito. La posibilidad de una teología que no pierda contacto con la naturaleza del fenómeno religioso en tanto fenómeno social y cultural, pasa por recordar aspectos centrales de la crítica a la tradición positivista del mito.

El filósofo sitúa el factor religioso, primero, como un hecho relativamente autónomo del conocimiento científico; segundo, establece la competencia del conocimiento (basado en teorías) de dar pie para recoger aportes epistemológicos capaces de determinar los límites cuyas fronteras permitan señalar el “error”; el término “error” supone la teoría.

La metáfora y el debate de su función como fuente cognitiva

El lenguaje religioso contiene dosis elevadas de contenido metafórico y analógico.

Las presuposiciones científicas muestran cómo la contraposición entre lo científico y lo figurativo es paralela a la contraposición entre el lenguaje metafórico y el literal. Lo que se cuestiona es que el lenguaje figurativo tenga unas características meramente decorativas, contrapuestas al modelo de racionalidad, exactitud y veracidad que proporcionan las instancias no figurativas del lenguaje.

No pertenece exclusivamente a la función literal la descripción real de los hechos sino que la literalidad posee el mismo carácter ficcional que lo metafórico. El lenguaje metafórico tiene que ver con lo real tanto como el lenguaje literal y no debe relegarse al campo de lo ficcional.

El contexto no marca los límites del lenguaje figurativo y el literal. Cuando el contexto está suficientemente especificado, la comprensión de la metáfora es tan rápida como lo es en el discurso literal.

El lenguaje hace referencia al conocimiento y el conocimiento está conectado con una visión del mundo. Existe un bagaje de conocimiento sobre el mundo necesario para entender el lenguaje.

La metáfora como factor de cierta racionalidad en el campo de la cognición

Las teorías cognitivas de la metáfora distinguen varios niveles de explicación del proceso metafórico que proporcionan un acercamiento a la hipótesis de un sustrato de realidad racional de la metáfora. Estos niveles son: el soporte lingüístico, la dimensión semántica, el proceso cognitivo y el proceso neuronal del que participa. Estos no se dan linealmente sino influidos por la memoria y la consciencia. Ello supone eliminar la dicotomía entre el lenguaje literal y la metáfora, de modo que esta aparece como un instrumento que puede ser aplicado a una multiplicidad de problemas.

Concepto de mito y su importancia para la producción teológica

Núñez (2011) cita a Avendaño (1995), quien sostiene que lo religioso es portador de un fundamento espiritual vinculado –lingüística y antropológicamente- a capacidades narrativas que emergen como capacidad utópica inagotable en el ser humano (esas espiritualidades deben ser liberadas).

Se sostiene en esta teología que el cristianismo está compuesto por “narrativas” que son sobre todo “testimonios” que al poder expresar – cierta fe antropológica- multiplica la potencialidad del ser humano para generar diversidad de humanidades que postulan –en lo narrado- una cadena de memorias y sueños. Estas no son sino “ecos” de anteriores creyentes que portaban determinada “fe” y que la transmitieron, con las palabras que tenían “a mano”.

El concepto clave de esta teología está en la categoría de “testimonio” y se fundamenta en la metáfora y analogía como fuentes de cierta razonabilidad.

El pensamiento mítico: su naturaleza y diferencia con otras formas de ver el mundo

En su carácter cognitivo el pensamiento mítico se vive, en un mundo interno de configuraciones, generadas por oposiciones, porque la causalidad en el pensamiento mítico afirma que todo coexiste y que todo contacto con su entorno conlleva una secuencia múltiple y caótica de causas y efectos. No hay oposición entre imagen y cosa; la imagen es la cosa.

La mitología determina la historia regional y no al revés. El proceso mitológico es el creador de la conciencia del sujeto.

La ritualidad como radiografía del mito y el mito como algo universal concreto de la religión.

El rito aparece en lo religioso como algo inmediatamente vivo que invita al ser humano a cierta actividad: al operar de un modo más inmediato que el mecanismo narrativo del mito comporta cierta materialidad en sus manifestaciones; puede ser genéticamente anterior al mito pero recoge una de las expresiones del pensamiento mítico.

Mientras la forma racional tiende a desmaterializar sus espiritualizaciones, las formas míticas buscan materializarlas. Durante la ritualización la impresión de algo se acredita en la conciencia de por sí, el sujeto no está ahí solo como ser racional, principalmente está presente con todo su cuerpo.

Algunas de las marcadas diferencias entre el mito y la razón se borran al observar sus patrones clasificatorios: por lo que toca a la racionalidad moderna presentar un tipo de pensamiento que apela a algo existente fuera del sujeto y dentro de cierta matriz fragmentadora de sus espacios, tiempos y números. Se trata de un orden clasificatorio distinto del mítico. Pero no habría por eso que considerar que el pensamiento mítico no esquematiza, por lo hace a su modo, como se verá seguidamente.

La vigencia de las coordenadas del pensamiento mítico en el presente.

La coordenada de tiempo, espacio y número en el pensamiento mítico se puede observar que el binomio sagrado-profano (en el sentido de fijar prescripciones y/o prohibiciones) enlaza la totalidad de sus espacios y tiempos. El pensamiento mítico sugiere cierta secuela de oposiciones que son, innegablemente, propias.

La presencia de lo sagrado en el espacio, tocante a la noción del tiempo (origen) mítico de lo divino, se produce un despliegue de la realidad como acontecimiento permanente, incuestionable. En el sujeto religioso hay un sentido participativo de la presencia de lo sagrado en el tiempo: una relación intrínseca entre el cambio biológico (del cuerpo) y el tiempo cósmico (mitos de la luna roja para explicar la menstruación) de lo sagrado.

En los sistemas propios del número mítico, se observa no una interpretación serial, sino codificada intuitivamente y bajo encriptaciones que conllevan aplicaciones concretas prescriptivas con relación a la vida personal y grupal.

Algunos esquemas para la exploración teológica “aquí y ahora”

El ser humano solo entiende su actividad distanciándose de ella (para “ver la semana” necesita del “domingo”).

La construcción mitológica puede ser descompuesta en mitos de esfera natural (originados en un medio selvático o desértico) y los de esfera cultural (centrados en el fuego y en otras creaciones) y un eje central, en tal clasificación, es la técnica: la tecnología aparece así como factor de la separación entre cuerpos y objetivos de los sujetos: (se da separación del objeto hasta posesionarse como sus creadores).

La tecnología supone racionalidad instrumental que conlleva conciencia de limitación en la medida en que acuña progresivamente una cultura del poder.

La técnica es aumento del poder prolongador del cuerpo que cada vez aleja más a la mayoría de los cuerpos entre sí, según los patrones modernos. La tecnología supone realización del mundo interior (principio del deseo) así como del exterior (poder como dominación en el principio de realidad), al tiempo que realiza un tipo de distanciamiento entre lo interior y lo exterior que cosifica la interioridad del sujeto.

Referencia bibliográfica

Núñez Picado, Dagoberto (2011). El fenómeno religioso: abordaje desde una perspectiva teológico-holista. Revista Rupturas 1(1), San José, julio, 2011. ISSN 2215-2466 pp. 54-82.

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