Prácticas religiosas cristianas hoy

LA PARTICIPACIÓN DEL INSTITUTO CENTROAMERICANO DE EXTENSIÓN DE LA CULTURA (ICECU) EN EL CAMPO RELIGIOSO MESOAMERICANO

De los autores: Dr. Dagoberto Núñez Picado

Bach. Andrey Pineda Sancho

William M.J. Calderón Chaves

03 de noviembre de 2012

A continuación se transcribe el aporte que ofrecen los autores Núñez y Pineda (2012) donde el artículo “expone los resultados de un análisis de contenido aplicado a las respuestas brindadas por el Instituto Centroamericano de Extensión de la Cultura (ICECU), a la vez que se reflejan importantes elementos y conceptos que ayudan a elaborar una investigación de prácticas religiosas o eclesiales, entre otros campos de análisis.

• ¿Qué tipo de respuestas ofrece un instituto laico, como lo es el ICECU, a preguntas sobre religión? Se trata de un tema que remite a preocupaciones profundas por el sentido y la existencia, a la vez que comporta diferentes modos de ver, percibir, concebir y creer; tan diversos como las personas que escriben, o bien, como los contextos culturales y socioeconómicos implicados. La pregunta anterior adquirió plena pertinencia y se plantea de la siguiente forma: ¿Responde ICECU a las cuestiones religiosas desde una postura inminentemente laica o si, por el contrario, reproduce alguna de las formas de religiosidad ya presentes en el campo religioso mesoamericano?

• La teoría del campo religioso (Bourdieu, 2006) animó prácticamente la totalidad del proceso investigativo. Según esta teoría lo religioso puede entenderse como un campo objetivo en el que se configuran posiciones (agentes dominantes y dominados) a partir de la disputa por el capital propio de dicho campo, a saber: los bienes de salvación.

• Tanto las preguntas como las respuestas fueron analizadas a partir de los planteamientos de la teoría en mención. Las cartas escogidas para el análisis corresponden a aquella porción del Archivo Celeste que el Instituto cataloga bajo la etiqueta de “brujería y maleficios”; etiqueta que adelanta el contenido temático de la correspondencia abarcada. La escogencia de esta fracción del material fue producto de un conocimiento previo de la teoría de Bourdieu (2006) según la cual la brujería, como producto de la constante descalificación de los agentes religiosos dominantes, ocupa una posición subordinada dentro del campo religioso.

Una aproximación a la teoría del campo religioso de Pierre Bourdieu

• El campo religioso comparte las propiedades de cualquier campo objetivo, tal como lo caracteriza Bourdieu (2002); dentro de este existe una especie particular de capital, una lucha entre diferentes agentes por la apropiación de dicho capital y ciertos habitus que se generan a partir de tales dinámicas.

• Los agentes o posiciones que se configuran dentro del campo religioso son producto de la propia dinámica de lucha por la apropiación del capital particular; precisamente las posiciones aluden al lugar (dominante o dominado) que ocupan los agentes como resultado del capital acumulado a partir de las diferentes luchas que se libran dentro del campo. Estas posiciones son de carácter objetivo, en tanto resultado de un proceso socio-histórico de larga data y son relativamente estructuradas.

• Asimismo, la posición que ocupa cada agente dentro del campo, en este caso el religioso, solamente adquiere sentido en relación con la ubicación de los demás agentes, lo cual responde al principio que sostiene que lo real es relacional (Bourdieu, 1997, p. 13). Desde las distintas posiciones se condicionan (producen y reproducen) también, como parte del mismo proceso, habitus particulares (diversas formas de percibir, conocer, valorar y actuar que diferencian a quienes confluyen en el campo).

• El capital específico por el que confluyen y compiten los diferentes agentes dentro del campo religioso son los denominados bienes de salvación (Bourdieu, 2006), los cuales giran en torno a la administración legítima de lo sagrado y de las técnicas de sanación del alma y del cuerpo. El campo específicamente religioso nace, según Bourdieu (2006), como resultado de un proceso de complejización de las sociedades; el cual estuvo asociado al origen y desarrollo de las ciudades, a las trasformaciones socio-económicas y tecnológicas correlativas y, por supuesto, al progreso de la división social del trabajo, el cual permitió la creciente separación del trabajo material y del trabajo intelectual. El conjunto de transformaciones generó las condiciones para el surgimiento de un cuerpo de especialistas (sacerdotes) interesado en la “sistematización y moralización de las prácticas y creencias míticas; proceso que provocó la transformación del mito, en tanto (cuasi) sistema objetivamente sistemático, en ideología religiosa, entendida como (cuasi) sistema expresamente sistematizado” (Bourdieu, 2006, p. 40).

• Berger y Luckman (1979), quienes argumentan que el pensamiento teológico únicamente se diferencia del mitológico por su mayor grado de sistematización teórica; operación realizada, según estos autores, por élites de especialistas que se encargaron de convertir saberes de dominio social común (los mitos) en saberes exclusivos y, por ende, excluyentes.

• Bajo este panorama se configura la primera de las disputas por el capital específicamente religioso. El paso del mito a la ideología religiosa, o de la mitología a la teología, detonó un proceso de expropiación de saberes de dominio común; proceso que progresivamente devino en la consolidación de un cuerpo o grupo especializado en saberes religiosos. Aparece así el capital específicamente religioso, el cual pasa a ser poseído de manera cuasi monopólica por este cuerpo de especialistas. En el mismo proceso, una porción importante de personas quedan tanto desposeídas del capital religioso y de la gestión legítima de los bienes religiosos; personas que, como resultado de esta desposesión, se configuran como un grupo dependiente de la gestión religiosa del cuerpo de especialistas, único capaz de garantizarles algún tipo de acceso a los bienes de salvación.

• En estos términos, laico es toda aquella persona desposeída del capital religioso que sigue interesada en bienes de este tipo y para acceder a ellos depende de la intermediación de la clase sacerdotal. Así, la oposición cuerpo sacerdotal/laicado se erige como la más importante oposición dentro del campo religioso, mas no la única.

• Bourdieu (2006), siguiendo a Max Weber (1997), señala la existencia de otra disputa, esta vez entre expertos, por el monopolio (gestión, producción y reproducción) legítimo de los bienes de salvación. Dos agentes entran en la pugna por este capital (el brujo o mago y el profeta) los cuales se corresponden con demandas y necesidades religiosas de ciertas fracciones del laicado que no encuentran adecuada satisfacción a través de la mediación religiosa sacerdotal; demandas y necesidades que se encuentran ancladas en los modos de vida (ethos) – o condiciones de existencia - particulares de estas fracciones.

• La monopolización del campo religioso por parte del agente sacerdotal rara vez llega a ser completa y que se trata más bien de una tendencia posibilitada por condiciones histórico-sociales (externas al campo religioso) y por dinámicas (relaciones de fuerza entre agentes) propias del campo religioso. Resulta prácticamente imposible que un modo religioso particular, como lo es el sacerdotal, sea capaz de imponerse como la única expresión religiosa posible dentro de una sociedad o cultura específicas, sobre todo cuando se tiene presente que en cualquier sociedad coexisten fracciones muy variadas (en términos culturales y de clase) de laicos, así como de intereses y necesidades religiosas. Es bajo un panorama tal que adquiere sentido hablar de agentes proféticos y agentes mágicos como competidores directos de los agentes sacerdotales.

• Un agente profético es un empresario independiente que disputa al agente sacerdotal la gestión legítima de los bienes de salvación, para lo cual produce y distribuye bienes religiosos relativamente novedosos tendientes a desvalorizar los producidos por la clase sacerdotal (los bienes religiosos preponderantes dentro del campo). Su éxito depende de su capacidad de producir bienes de salvación acordes con los intereses religiosos de fracciones del laicado insatisfechas con los bienes religiosos sacerdotales.

• La designación de profético, dentro de este esquema, puede ser atribuida a una institución que, siendo de reciente incursión en un campo religioso particular, produce y distribuye bienes religiosos relativamente diferentes a los producidos por la institución tradicional y dominante dentro de este campo religioso. Piénsese, por ejemplo, en el campo religioso latinoamericano, en donde la incursión de iglesias cristianas de corte pentecostal ha socavado el cuasi monopolio religioso – al menos institucional – que la Iglesia Católica ostentó en la región por casi medio milenio (Bastian, 1997); en definitiva se trata de una oferta religiosa institucional que ha sido capaz de producir bienes de salvación que han gozado de una gran acogida entre buena parte del laicado latinoamericano. Ahora bien, la disputa e innovación profética también pueden presentarse dentro de una misma institución, ya que la clase sacerdotal tiende a ser heterogénea, y por tanto, susceptible a sufrir rupturas (Maduro, 1980).

• La teología latinoamericana de la liberación es el ejemplo por antonomasia de un movimiento profético a lo interno de una institución religiosa (Iglesia Católica); aunque quizá su “éxito” ha sido más limitado que el alcanzado por las iglesias pentecostales. En cualquiera de las dos formas proféticas (extra o inter institucional) la intención (no necesariamente consciente) de los agentes es subvertir el orden del campo religioso y cambiar la dinámica de este; la pretensión de todo agente profético es la de hacerse con el ejercicio legítimo del poder religioso (Bourdieu, 2006, p. 65), por tanto, con el control del campo religioso.

• La competencia del agente mágico es completamente diferente, ya que este no pretende hacerse con el ejercicio legítimo del poder religioso, sino que “responde a demandas parciales e inmediatas [de parte de cierto sector del laicado]” (Bourdieu, 2006, p. 66). Bourdieu, solamente se refiere al mago o brujo como un empresario que opera al margen de cualquier institución religiosa, generalmente en la clandestinidad. Además, señala que las prácticas y creencias mágicas tienden a ser más frecuentes entre las clases populares; en condiciones de precariedad y apremio material tales como la pobreza y la enfermedad; de ahí que la oferta mágica sea – según Bourdieu – inminentemente una práctica orientada a la sanación del cuerpo y a la resolución de problemas de carácter económico. Aunque se trata de una concepción algo reductora – en términos culturales – del fenómeno mágico, la caracterización de Bourdieu permite entender que la magia no ha desaparecido y difícilmente vaya a hacerlo; esto en virtud de la función que las personas materialmente agobiadas le atribuyen.

• Es comprensible ahora que Bourdieu (2006) utilice la metáfora del mercado para referirse a la dinámica propia del campo religioso, signada por la competencia entre agentes por satisfacer las demandas de las diferentes categorías de laicos; satisfacción en la que reside el poder y el capital religioso del que puedan disponer los diferentes agentes dentro del campo religioso. Un autor como Fierro (1979), refiriéndose a la diferencia entre religión clerical y popular, remarca la imposibilidad que representa para un agente sacerdotal, como la Iglesia Católica, lograr alcanzar todas las categorías de laicos en una determinada sociedad y señala que aún cuando fuese posible “su logro se vería fatal e inseparablemente afectado de importantes alteraciones en los resultados previstos y queridos” (Fierro, 1979, p. 71). Lo que significa que en la religión realmente vivida por el laicado muchas veces coexisten prácticas y creencias cuyas matrices no sólo son diferentes, sino que, desde el punto de vista de sus orígenes, son antagónicas; como lo sería, por citar un ejemplo, la común convivencia de la magia y el catolicismo.

• No obstante, Bourdieu no concibe este mercado como un mercado libre (De la Torre, 2002), por el contrario, se encuentra condicionado por monopolios relativos y relaciones objetivas de fuerzas que hacen que la competencia entre los diferentes agentes se presente en condiciones desiguales. En el caso particular del campo religioso, la posición sacerdotal cuenta con la capacidad, por mayor poder (material, simbólico, político) para descalificar, deslegitimar y perseguir aquellas prácticas y creencias de índole mágica o profética que amenacen su posición dominante. Basta pensar, por ejemplo, en la experiencia histórica de la Iglesia Católica en Latinoamérica (Bastian, 1992); institución que ha tendido a condenar cualquier expresión (práctica, creencia) teológico-religiosa, mágica, o mítica ubicada fuera de los límites de su corpus doctrinario (cosmovisión, ideología, etcétera). Piénsese, por ejemplo, en la descalificación que dirige la Iglesia Católica – principalmente su jerarquía – hacia los agentes proféticos institucionales que disputan la interpretación legítima del cristianismo, a los que caracteriza como sectas, no en el sentido sociológico (Weber, 1969), sino en una dirección inminentemente peyorativa, como movimientos heréticos y poco calificados en materia religiosa (Fierro, 1979).

• La misma violencia ejerce el catolicismo contra los pueblos indígenas latinoamericanos, particularmente contra sus prácticas y creencias mítico-religiosas y contra sus cosmovisiones en general.

• Las prácticas y creencias mágicas no escapan a la descalificación de parte del catolicismo, por el contrario, históricamente han sido las formas “religiosas” que más han padecido la persecución católica (Quaife, 1989). Recuérdese, por ejemplo, la cacería de “brujas” llevada a cabo por la Iglesia Católica a través de la Santa Inquisición, época en la que se consideraba a la magia y a la brujería como prácticas y creencias diabólicas, por ende, contrarias a Dios y a la religión (Quaife, 1989). De la misma forma, el catecismo católico vigente concibe la magia y la brujería como una forma de superstición, o de desviación del culto debido al Dios verdadero, que atenta contra el mandato divino: no tendrás otro Dios fuera de mí (Vaticano, 2005); lo cual hace la sanción más que patente.

• Debido al tema del presente artículo, el cual analiza comunicaciones relacionadas con magia y brujería, resulta evidente que la audiencia del ICECU pregunta sobre y/o desde la parcela mágica del campo religioso, lo cual no excluye que las interrogantes contengan mediaciones religiosas de tipo sacerdotal o profético; no obstante, lo que es innegable es que la pregunta misma sobre la magia sitúa a esta dentro del espectro de opciones “religiosas” presentes en el campo religioso mesoamericano, así como dentro del universo cultural mesoamericano visto en términos globales.

• Interesante resulta el hecho que la audiencia del ICECU, que forma parte del laicado mesoamericano, recurra a un Instituto de carácter laico para cuestionar sobre temas religiosos que normalmente son competencia de instituciones o agentes especializados, como lo son las iglesias, los sacerdotes, los pastores, los magos, etc.

• Lo religioso devino así en tema de interés para el ICECU gracias a las inquietudes que su audiencia, desde muy temprano, empezó a mostrar sobre el tema, y no como resultado de un trabajo investigativo realizado por el Instituto.

Respuesta del ICECU: entre la reproducción de la religiosidad sacerdotal y el cientificismo

• Para determinar el carácter de la respuesta brindada por el ICECU a las preguntas sobre magia y brujería, se procedió de la siguiente forma: 1) se digitalizaron y agruparon todas las cartas concernientes a estos tópicos, así como sus respectivas respuestas; 2) se separaron las preguntas de las respuestas con el fin de examinarlas con independencia y posteriormente unirlas para su análisis conjunto; 3) cada una de las preguntas y de las respuestas constituyó una unidad de análisis particular; y 4) a partir del análisis de las unidades se identificaron tendencias en el patrón de respuesta del ICECU que después fueron agrupadas y analizadas a partir de la teoría del campo religioso de Bourdieu, que hermenéuticamente resultó adecuada para este propósito.

• En el ámbito de las respuestas, objeto de interés del presente artículo, se hallaron dos tendencias de matriz diferente (…) una reproductora de la posición religiosa sacerdotal y otra de índole cientificista ilustrada. Por posición religiosa sacerdotal se entenderá, siguiendo a Bourdieu, a toda aquella forma de religiosidad producida por los grupos, instituciones o individuos, en suma, agentes que ocupan la posición dominante dentro de un campo religioso particular. En este caso se trata de religiosidad cristiana, católica y fundamentalmente clerical. La religión históricamente dominante en mesoamérica es la cristiana, particularmente en su versión católica apostólica romana; institución en la cual domina el clero o "cuerpo de administradores religiosos -obispos, sacerdotes y pastores- y la clerecía ideológica -expertos doctrinales, teólogos y maestros-" (Fierro, 1979, p. 69).

• En Mesoamérica el cristianismo es sacerdotal respecto de otras religiones y/o cosmovisiones míticas presentes en la región. Al mismo tiempo, el catolicismo es sacerdotal respecto de otras denominaciones cristianas. Y por último, dentro del catolicismo, sacerdotal es aquella casta que domina dentro de la institución: clero y clerecía ideológica; casta que tiende a imponer habitus particulares (sacerdotales) en el laicado católico.

• Por otro lado, por postura cientificista ilustrada se comprenderá: aquella ideología que postula al saber científico como única forma válida de conocimiento; superioridad que estaría justificada en el éxito de los resultados arrojados por la ciencia contemporánea (Diéguez, 1993), en términos de exactitud y veracidad. Mientras que el carácter ilustrado reside en la acción de transmitir esta ideología o convicción a todas aquellas personas no-ilustradas en materia científica.

Referencia bibliográfica

Núñez Picado, Dagoberto & Andrey Pineda Sancho (2012). La participación del Instituto Centroamericano de Extensión de la Cultura (ICECU) en el campo religioso mesoamericano. Rupturas 2(1), San José, Ene-Jun 2012. ISSN 2215-2466 pp. 118-141.

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